先秦哲学课程内容整理
授课老师:孟庆楠
引
昨天刚刚放了个囤中哲相关的资料的blog(现已经改成张泰苏讲座笔记)今天赵婷奥斯卡领奖的时候就说“人之初,性本善”。然后微博上某(我很喜欢的)喷人博主对此疯狂评论(关注这个让我周一上午完全无心学习下周要考试的线代)。
这也让我想要放一个新的页面整理我在p大两门中哲课,以及各种讲座和文章,学到的基本的中国哲学框架。最初可能整理一下儒家人性论以及我的期中论文吧,期中考后可能也会把为了期末考试复习的一些资料放上来。
【5.18更新】然后变成了逐周的内容整理(
第一周
课程内容
先秦哲学的两个时期
前诸子/诸子
为什么做这样的划分?
学术形态的变化:官学->私学
古者道寓于器,官师合一,学士所肄,非国家之典章,即有司之故事,耳目习而无事深求,故其得之易也。后儒即器求道,有师无官,事出传闻,而非目见,文须训故而非质言,是以得之难也。 - 章学诚:《文史通义》
思想的旨趣:传统与重构
《庄子·天下》:古之人其备乎! -> 天下大乱,贤圣不明,道德不一
《汉书·艺文志》:王道即微…是以九家之术蜂出并作,各引一端,…
时代的问题
(周代)传统与变革
到了诸子时代 是对于一个衰落,充满危机的周代礼乐体系和秩序进行质疑、反省、一种多元的思考
不同学派都要面临一个新的道路的选择(面对一个共同的危机给出的不同的方案)
考核
期中论文 30% 期末考试 70% 只有论述题(有效的论述的条理即可)
(可能补充一下 陈寅恪《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》“立论不得不如是”“苦心孤诣”“了解之同情”)
第二三周:前诸子-奠基与演进
礼乐
礼的内容
钱玄:《三礼通论》
《礼记·王制》:六礼:冠、昏、丧、祭、乡、相见。
《礼记·昏义》:夫礼始于冠,本于昏,重于丧、祭,尊于朝、聘,和于射、乡,此礼之大体也。
礼对当下世界的意义?(课上的例子:什么场合穿服装,吃什么,房间安排等) 经由礼的设计和规范 器物(外在形式)和人伦意义产生了关系 (人伦生活的秩序和价值)!
为什么这么多条目都可以放在礼的条目下?
《礼记·礼器》:故经礼三百,曲礼三千,其致一也。
礼的功能和意义
《左传·隐公十一年》:礼,经国家,定社稷,序人民,利后嗣也。
《左传·僖公十一年》内史过:礼,国之干也。
出发的角度:为政者
《左传·昭公五年》:公如晋,自郊劳至于赠贿,无失礼。晋侯谓女叔齐曰:“鲁侯不亦善于礼乎?”对曰:“鲁侯焉知礼?”公曰:“何为?自郊劳至于赠贿,礼无违者,何故不知?”对曰:“是仪也,不可谓礼。礼所以守其国,行其政令,无失其民者也。今政令在家,不能取也。有子家羁,弗能用也。奸大国之盟,陵虐小国。利人之难,不知其私。公室四分,民食于他。思莫在公,不图其终。为国君,难将及身,不恤其所。礼之本末,将于此乎在,而屑屑焉习仪以亟。言善于礼,不亦远乎?”
仪礼之分、礼之本末
礼的意义? 规范:什么人应该具有什么角色,根据角色做什么样的事情
德行
德与礼
《左传·文公十八年》季文子使大史克答宣公:先君周公制周礼曰:“则以观德,德以处事,事以度功,功以食民。”
德是什么? 可以通过礼观察到的事物,不过和礼在某种意义上是一体的,遵循着某种共同的某种背后的道理
后期德的内容?仁义礼智,是一种人内在的性质
那么德的内容是什么?
为政之德
《尚书·康诰》:成王既伐管叔、蔡叔,以殷余民封康叔,作《康诰》《酒诰》《梓材》。王若曰:“孟侯,朕其弟,小子封。惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民,用肇造我区夏,越我一、二邦以修。”
《诗经·鲁颂·泮水》:穆穆鲁侯,敬明其德。敬慎威仪,维民之则。允文允武,昭假烈祖。靡有不孝,自求伊祜。
对彰显的强调,为政者的典范作用,维民之则。
为民之德
《国语·晋语》晋公子申生言:吾闻之:仁不怨君,智不重困,勇不逃死。
《国语·周语下》周大夫单襄公言:夫仁、礼、勇,皆民之为也。以义死用谓之勇,奉义顺则谓之礼,畜义丰功谓之仁。
虽然是民之为,也在政治架构内(不怨君、畜义丰功)
德对于人伦生活的意义? 和礼类似,每一个个体、个体与个体之间的关系的安顿,笼罩性的架构
天人
以德配天
商代:(周代成书)
《诗经·玄鸟》:“天命玄鸟,降而生商,宅殷土茫茫。古帝命武汤,正域彼四方”
天命:由古帝发出的命令,对现世的人有直接的影响、作用
《尚书·汤誓》:“有夏多罪,天命殛之。”
《尚书·汤誓》:“予畏上帝,不敢不正。”
《尚书·微子》:“天毒降灾荒殷邦。”
周代:
《诗经·文王》:“有周不显,帝命不时。假哉天命,有商孙子。上帝既命,侯服于周。侯服于周,天命靡常。殷之未丧师,克配上帝。宜鉴于殷,骏命不易。”
《诗经·大明》:“天监在下,有命既集。……有命自天,命此文王,于周于京。……笃生武王,保右命尔,燮伐大商。”
《尚书·泰誓》:“商罪贯盈,天命诛之。”
《尚书·召诰》:“惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命。”
天的内涵:人格化的主宰(天监、帝命),人无法抗拒(超越性)
最集中出现的地方:王朝更迭的时候、且是对天子说的
天的影响:赐予或剥夺王权与相应的福禄
影响的对象:天子、王室
影响的原则:以德配天
德:天的喜好的固定规律(天不是完全看心情的,是有固定的、有规律的喜好)
人有具有一定的自主选择性: 修德or放纵
春秋以降:
《国语·周语》:“天道赏善而罚淫。”
《国语·晋语》:“天道无亲,惟德是授。”
天的内涵:人格意义的淡化,“天命”转化为“天道”
天的影响:赐予或剥夺一般性的福禄
影响的对象:扩展为“大众”
天经地义
《尚书·洪范》:惟十有三祀,王访于箕子。王乃言曰:“呜呼!箕子。惟天阴骘下民,相协厥居,我不知其彝伦攸叙。”箕子乃言曰:“我闻在昔,鲧堙洪水,汩陈其五行。帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴,天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。”
天不再直接按照主观干预,而是给一套秩序“洪范”(大法)“彝伦攸叙”
《诗经·烝民》:天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。
“生”:规则来源于天,附着于生
《左传·昭公二十五年》:夏,会于黄父,谋王室也。赵简子令诸侯之大夫输王粟,具戍人,曰:“明年将纳王。”子大叔见赵简子,简子问揖让周旋之礼焉。对曰:“是仪也,非礼也。”简子曰:“敢问何谓礼?”对曰:“吉也闻诸先大夫子产曰:‘夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。’天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。气为五味,发为五色,章为五声,淫则昏乱,民失其性。是故为礼以奉之:(后面就是各种名物的礼)
和“郊劳赠贿”的区别?
郊劳赠贿讲的是礼的功能和作用,这里是礼的依据(天的至高、根本、不可争辩的合理性)
接着名物,后面话锋一转,将人内在的东西:
民有好、恶、喜、怒、哀、乐,生于六气。是故审则宜类,以制六志。哀有哭泣,乐有歌舞,喜有施舍,怒有战斗;喜生于好,怒生于恶。是故审行信令,祸福赏罚,以制死生。生,好物也;死,恶物也。好物,乐也;恶物,哀也。哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久。”
六志:现代汉语都难以翻译,人内在内心的某种活动。“好恶”比后四者更根本
礼:外在的言行(名物)和内在的心理(六志)都能符合天
天经地义->回应了以德配天的追问(以德配天的合理性)
教化与经典
民众之教
之前“德”、“礼”、“天”是对人伦世界的理解,那么教化就是从认识到落实的转化
《周礼·地官司徒》:符合德礼整体理念的一个对人伦秩序方方面面的设计
国子之教
《周礼·地官司徒》,《周礼·春官宗伯》:对国子(贵族子弟)的精英教育
经典
《左传·僖公二十七年》:冬,楚子及诸侯围宋,宋公孙固如晋告急。先轸曰:“报施救患,取威定霸,于是乎在矣。”狐偃曰:“楚始得曹而新昏于卫,若伐曹、卫,楚必救之,则齐、宋免矣。”于是乎蒐于被庐,作三军。谋元帅。赵衰曰:“郤縠可。臣亟闻其言矣,说礼乐而敦《诗》《书》。《诗》《书》,义之府也。礼乐,德之则也。德义,利之本也。《夏书》曰:‘赋纳以言,明试以功,车服以庸。’君其试之。”
选拔三军元帅以《诗》《书》为据(礼之本),没有提及任何兵书。
第四周:诸子时代-危机与突破
礼废乐坏
秩序的崩坏
《史记·孔子世家》:孔子之时,周室微而礼乐废。
《论语·季氏》:孔子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫;天下有道,则庶人不议。”
天子权力的丧失(再到诸侯、再到陪臣),深化的混乱
权力结构的崩解
郊劳赠贿,赵简子纳王、《论语·八佾》等材料:士人、国君对礼的理解的缺失、无知
只有少数人(孔子、女叔齐)有对当时社会清晰的认识
《史记·礼书》:周衰,礼废乐坏,大小相逾,管仲之家,兼备三归。循法守正者见侮于世,奢溢僣差者谓之显荣。
循法守正——显荣——见侮
奢溢僣差——见侮——显荣
学术的破坏
王官的离散:
《汉书·艺文志》:王官失业。
《论语·微子》:描写乐师逃散
典籍的散佚:
《史记·孔子世家》:孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》《书》缺。
百家争鸣
基本任务:应对礼废乐坏的危机,重建秩序与价值
学术型态:从王官学到诸子学
王官学——学术与权力的统一 诸子学——学术与权力的双向选择
王博《奠基与经典》:对于王官而言,知识仅仅是职业,他们的态度是“不知其义,谨守其数”,没有反省的精神,因此也就没有创新的基础。但士人不同,流动不居的身份使他们可以摆脱某种权力的束缚,从而对知识以及当时的政治进行反省,进而发展出新的思想。
《庄子·天下》《汉书·艺文志》《论六家要旨》也有相似描述
第五-八周:儒家
司马迁作史记对儒家的一个简要概括:
《史记·儒林列传》:夫周室衰而关雎作,幽厉微而礼乐坏,诸侯恣行,政由强国。故孔子闵王路废而邪道兴,于是论次诗书,修起礼乐。适齐闻韶,三月不知肉味。自卫返鲁,然后乐正,雅颂各得其所。世以混浊莫能用,是以仲尼干七十余君无所遇,曰“苟有用我者,期月而已矣”。西狩获麟,曰“吾道穷矣”。故因史记作春秋,以当王法,其辞微而指博,后世学者多录焉。 自孔子卒后,七十子之徒散游诸侯,大者为师傅卿相,小者友教士大夫,或隐而不见。故子路居卫,子张居陈,澹台子羽居楚,子夏居西河,子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属,皆受业於子夏之伦,为王者师。是时独魏文侯好学。后陵迟以至于始皇,天下并争于战国,儒术既绌焉,然齐鲁之间,学者独不废也。于威、宣之际,孟子、荀卿之列,咸遵夫子之业而润色之,以学显于当世。
理想的世界
面对传统
《论语·八佾》:子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。” 《论语·阳货》:子曰:“……如有用我者,吾其为东周乎!”
面对礼崩乐坏:恢复一个好的、真正能够把握礼乐文明精神的一整套秩序。!
《论语·为政》:子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”
这种周代礼乐文明的把握是在因循之中不变、恒常的(不否认损益)
从治理的阶次来看
《论语·子路》:
子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”
曰:“富之。”
曰:“既富矣,又何加焉?”
曰:“教之。”
《孟子·梁惠王上》: 王曰:“吾惛,不能进於是矣。愿夫子辅吾志,明以教我。我虽不敏,请尝试之。”曰:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷於罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也?是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免於死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。
今也制民之产,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子;乐岁终身苦,凶年不免於死亡。此惟救死而恐不赡,奚暇治礼义哉?王欲行之,则盍反其本矣!五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴於道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”
《孟子·滕文公上》: 当尧之时,天下犹未平,洪水横流,氾滥於天下,草木畅茂,禽兽繁殖,五谷不登,禽兽偪人,兽蹄鸟迹之道交於中国。尧独忧之,举舜而敷治焉。舜使益掌火,益烈山泽而焚之,禽兽逃匿。禹疏九河,瀹济、漯而注诸海,决汝、汉,排淮、泗而注之江,然后中国可得而食也。当是时也,禹八年於外,三过其门而不入,虽欲耕,得乎?后稷教民稼穑,树艺五谷。五谷熟而民人育。人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近於禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。
《荀子·大略》: 不富无以养民情,不教无以理民性。故家五亩宅,百亩田,务其业而勿夺其时,所以富之也。立大学,设庠序,修六礼,明十教,所以道之也。《诗》曰:“饮之食之,教之诲之。”王事具矣。
基础目标:人口与财货
最高目标:道德与秩序
《论语·为政》:子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”
强调内在道德意识的培养(和法家的根本分歧)
名与礼
名
名的意义?描摹食物的区别和联系
《论语·子路》: 子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所错手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”
-> 名是制定规则的基础,有指称才能把握到事物
《论语·颜渊》: 齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君、臣臣、父父、子子。”公曰:“善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子,虽有粟,吾得而食诸?”
通过命名给了你一整套的规则:你担了这个名,你就得按这个名的要求去做(礼)
礼
《礼记·曲礼上》: 夫礼者所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。
道德仁义,非礼不成。教训正俗,非礼不备。分争辨讼,非礼不决。君臣上下父子兄弟,非礼不定。宦学事师,非礼不亲。班朝治军,莅官行法,非礼威严不行。祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。
礼的功用,某种角度上,不简单地站在为政,君主的立场上,而是更普遍的,如何维护一整套的社会秩序和伦常。
《礼记·哀公问》: 民之所由生,礼为大。非礼无以节事天地之神也,非礼无以辨君臣上下长幼之位也,非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也。
礼之本
《论语·八佾》: 林放问礼之本。子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”
外在形式和内在礼义(注意“宁”的用法,两者都不是最佳的)
本是什么:礼义、对内心的安顿
《礼记•礼运》: 夫礼,先王以承天之道,以治人之情。
《礼记•丧服四制》: 凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼。
礼的本质、根据(因循三代而不变的)
向上:天道(承、体、法、则)
向内:人情(顺、治)
礼的根据:人心
重回出发点:在礼废乐坏的背景下,儒家要传承周代的礼乐文明,要找到其合理性
顺着天道、人情两个线索,儒家将其做了系统的深化
人情与礼:以丧礼为例
《论语·阳货》: 宰我问:“三年之丧,期(ji:一年)已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安!”“女安则为之。夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之。”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”
宰我的质疑的根据也在效法天道这一条思想脉络上
孔子回答的根据:对人情的安顿(没有外在要求,自己也会“不安”) 在这里 比效法天道要更优先
《礼记·三年问》(另见《荀子·礼论》): 三年之丧何也?曰:称情而立文,因以饰群,别亲疏贵贱之节,而弗可损益也。故曰:无易之道也。创钜者其日久,痛甚者其愈迟,三年者,称情而立文,所以为至痛极也。斩衰苴杖,居倚庐,食粥,寝苫枕块,所以为至痛饰也。三年之丧,二十五月而毕,哀痛未尽,思慕未忘,然而服以是断之者,岂不送死有已,复生有节哉?
凡生乎天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今是大鸟兽则失丧其群匹,越月逾时焉,则必反巡过其故乡,翔回焉,鸣号焉,蹢躅焉,踟蹰焉,然后乃能去之。小者至于燕雀,犹有啁噍之顷焉,然后乃能去之。故有血气之属者,莫知于人,故人于其亲也,至死不穷。
将由夫患邪淫之人与?则彼朝死而夕忘之,然而从之,则是曾鸟兽之不若也。夫焉能相与群居而不乱乎?将由夫修饰之君子与?则三年之丧,二十五月而毕,若驷之过隙,然而遂之,则是无穷也。故先王焉为之立中制节,一使足以成文理,则释之矣。
三年之丧的根据:1. 称情立文 2. 立中制节(面对人的多样性)
随着这个脉络的思考,儒家不可回避地要在人性论这个问题深入下去(礼能否在人心当中找到可靠的依据?人心中的各种情感、欲望是否有普遍性?人心中的各种情感欲望是先天的吗?可以后天培养吗?)
何谓性?
告子:生之谓性,食、色,性也
孟子:人禽之辨、性命之辨、四端、良知良能
荀子:性情欲
孟子论性
《孟子·告子上》:告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白欤?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?”
《孟子·离娄下》:人之所以异于禽兽者,几希。
《孟子·尽心下》:孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。” 朱熹:此二条者,皆性之所有而命于天者也。然世之人,以前五者为性,虽有不得,而必欲求之;以后五者为命,一有不至,则不复致力,故孟子各就其重处言之,以伸此而抑彼也。
外在的条件(命)和自己能够控制的(性)
《孟子·告子上》:孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。”
孺子、非内交、非誉、非恶其声(社会性的去除)乍见(利害(任何)计算的去除)
《孟子·尽心上》:人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。
《孟子·告子上》:孟子曰:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴。非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦,播种而耰之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时,皆孰矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者。故龙子曰:‘不知足而为屦,我知其不为蕢也。’屦之相似,天下之足同也。口之于味有同耆也,易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,无目者也。故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”
不否认道德表现带来的差异,但原因不是先天的区别,而是后天的环境造成的影响
荀子论性
《荀子·正名》:性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。
《荀子·性恶》:若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也。
自然、天生的,不强调“不学而能不虑而知”,而孟子追求的就是“异于禽兽者几希”的部分(两者性的内涵不同)
《荀子·荣辱》: 凡人有所一同: 饥而欲食,寒而欲煖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。
目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。
前者:人对外物的欲求;后者:人(身体官能)辨别外物的能力
性之善恶
告子:性无善无不善
或者:性可以为善可以为不善
或者:性有善有不善
孟子:性善
荀子:性恶
《孟子·告子上》: 告子曰:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”
孟子曰:“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”
《孟子·告子上》:公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善。是故文、武兴则民好善,幽、厉兴则民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善。是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜,以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’,然则彼皆非欤?”
在瞽瞍这么恶劣的环境中舜还成了圣人,外界环境真的能对人造成影响吗?还是性善不善本身就决定好了。(孔子:上智下愚,到后期性三品说)
(接着上面)孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”
第一句句子:乃若(顺着)其情,可以有为善(强调动作,为的过程)(注意是“可以”而不是“必然”),乃所谓善也。
这里孟子有一个清晰的对“善”的定义(某种程度上否定了性就是善这个说法)
《荀子·性恶》:人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。
《荀子·礼论》:故曰:性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一,天下之功於是就也。
注意:这里性朴是针对性本身,而上一段性恶是针对顺人之性的结果。
修养与教化:以性善为基础
《孟子·公孙丑上》:凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。
《孟子·告子上》:孟子曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”
《孟子·告子上》:公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
《孟子·尽心下》:孟子曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”
大体(养心)和小体(寡欲)都要有所安顿(前者涵养,后者截至)
那么如果人人都养其心,君主还有必要存在吗?
《孟子·滕文公上》:人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。
不再深入。
修养与教化:以性恶为基础
《荀子·性恶》: 人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。
必要性论证,荀子在人性中没有找到“善”的基础 但是从礼的必要性出发
《荀子·礼论》: 礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。
“养人之欲,给人之求”背后承认了欲的(一定程度的)合理性(不需要彻底地抑制),荀子的性恶并不代表欲望本身就是恶的
《荀子·儒效》: 人无师法则隆性矣;有师法则隆积矣。而师法者,所得乎积,非所受乎性。性不足以独立而治。性也者,吾所不能为也,然而可化也;积也者,非吾所有也,然而可为也。
虽然性本身靠不住,但是荀子认为人是可以“为”善的。
《荀子·性恶》:涂之人可以为禹,曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。
没有天生的四端,但是有“知之质”“能之具”
《荀子·解蔽》: 人何以知道?曰:心。 《荀子·天论》: 耳目鼻口形能,各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚以治五官,夫是之谓天君。
《荀子·正名》: 性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。
礼的根据:天道
《论语•公冶长》: 子贡曰:“夫子之文章(彰显),可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”
孔子对于天人关系的略视 没有从天道寻找人伦世界的依据
孔孟之间(战国中期)到孟子:能够重新看到对于天的重视
赏善罚淫
不一定真的是孔子讲的,一般说是子思做,有争论
《礼记•中庸》:子曰:“舜其大孝也与!德为圣人,尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之,子孙保之。故大德必得其位,必得其禄。必得其名,必得其寿,故天之生物,必因其材而笃焉。故栽者培之,倾者覆之。《诗》曰:‘嘉乐君子,宪宪令德。宜民宜人,受禄于天,保佑命之,自天申之。’故大德者必受命。”
强化德行和奖罚的必要性联系,但是在那个时期(战国中期左右)现实中大德者往往不得其位
《荀子•宥坐》: 孔子南适楚,戹於陈、蔡之间,七日不火食,藜羹不糁,弟子皆有饥色。子路进而问之曰:“由闻之:为善者天报之以福,为不善者天报之以祸。今夫子累德、积义、怀美,行之日久矣,奚居之隐也?”孔子曰:“由不识,吾语女。女以知者为必用邪?王子比干不见剖心乎!女以忠者为必用邪?关龙逢不见刑乎!女以谏者为必用邪?吴子胥不磔姑苏东门外乎! 夫遇不遇者,时也;贤不肖者,材也。 君子博学深谋不遇时者多矣。由是观之,不遇世者众矣,何独丘也哉!”且夫芷兰生於深林,非以无人而不芳。君子之学,非为通也;为穷而不困,忧而意不衰也,知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者,材也;为不为者,人也;遇不遇者,时也;死生者,命也。今有其人不遇其时,虽贤,其能行乎?苟遇其时,何难之有!故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。
在为”天”赏善罚淫面临的现实上的挑战提供辩护:引入“时”
“君子之学,非为通也”:君子修养德行不是为了功利的目的,打破了之前天道的合理性:人不是为了趋利避害从而顺从天“赏善罚淫”
这是儒家最根本的改变:不是简单维护“大德者必受命”的观念,而是彻底打破
三才之道
《周易•说卦》: 昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章。
通过《易》贯通 “天地人” 的道理
天命之性
《礼记•中庸》: 天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
《孟子•尽心上》: 孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,脩身以俟之,所以立命也。”
天命令 赋予人的 是性 天赋予人的性是有道德含义的
天情天养-荀子
《荀子·天论》: 不为而成,不求而得,夫是之谓天职。
强调人的欲望(动物性),没有包含四端(道德本性)
《荀子·天论》: 列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。
强调“生”
《荀子·天论》: 天职既立,天功既成,形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉,夫是之谓天情。耳目鼻口形能,各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚以治五官,夫是之谓天君。财非其类,以养其类,夫是之谓天养。顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。暗其天君,乱其天官,弃其天养,逆其天政,背其天情,以丧天功,夫是之谓大凶。圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是,则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物役矣。
顺、逆背后的标准 是由天决定的
对于人的好恶喜怒哀乐的安顿 是否有一种天决定的分寸和尺度?
荀子没有从天赋予人某种道德性进行考虑,而是对于人的好恶喜怒哀乐的安顿的尺度提供了依据(是否是天给予了礼一种依据(不是道德的 而是对于欲望的安顿))。
天人之分
《荀子·天论》: 天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫,养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥渴,寒暑不能使之疾,袄怪不能使之凶。本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全;倍道而妄行,则天不能使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,袄怪未至而凶。受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,则可谓至人矣。
人事到底怎么样还是要看自己的作为如何,破除的是天作为超越性的执法者对于人事施加的赏罚的影响
第九周:墨家
理想与目标
言立三表
不能简单理解为言说的规则
而是:用什么判断 言 的正确?需要一个标准
《墨子·非命上》: 言而毋仪,譬犹运钧之上而立朝夕者也,是非利害之辨,不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。
《墨子·兼爱中》: 子墨子言曰:仁人之所以为事者,必兴天下之利,除去天下之害,以此为事者也。然则天下之利何也?天下之害何也?子墨子言曰:今若国之与国之相攻,家之与家之相篡,人之与人之相贼,君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和调,此则天下之害也。
反过来,这些国、家、君臣、父子、兄弟关系好了,就是利(带来什么结果呢?)
《墨子·尚贤上》: 子墨子言曰:今者王公大人为政于国家者,皆欲国家之富,人民之众,刑政之治。
相比儒家,墨家没有做目标层次的划分
利害之由
利害之由:不相爱与交相非
《墨子·兼爱中》: 然则察此害亦何用生哉?以不相爱生邪?子墨子言:以不相爱生。今诸侯独知爱其国,不爱人之国,是以不惮举其国,以攻人之国。今家主独知爱其家,而不爱人之家,是以不惮举其家,以篡人之家今人独知爱其身,不爱人之身,是以不惮举其身,以贼人之身。是故诸侯不相爱,则必野战。家主不相爱,则必相篡。人与人不相爱,则必相贼。君臣不相爱,则不惠忠。父子不相爱,则不慈孝。兄弟不相爱,则不和调。天下之人皆不相爱,强必执弱,富必侮贫,贵必敖贱,诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生也。是以仁者非之。
进一步追问:问什么会不相爱? 《尚同上》进行了回答 “十人十义,交相非,自以为是”
《墨子·尚同上》: 子墨子言曰:古者民始生、未有刑政之时,盖其语,人异义。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义。其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。是以内者父子、兄弟作怨恶,离散不能相和合。天下之百姓,皆以水火、毒药相亏害。至有馀力,不能以相劳。腐朽余财,不以相分。隐匿良道,不以相教。天下之乱,若禽兽然。
与儒家的区别:没有从欲望出发,而是从判断标准(义)出发
除害之法
不相爱——兼相爱
交相非——尚同
《墨子·兼爱中》: 既以非之,何以易之?子墨子言曰:以兼相爱、交相利之法易之。然则兼相爱、交相利之法将奈何哉?子墨子言:视人之国,若视其国。视人之家,若视其家。视人之身,若视其身。是故诸侯相爱,则不野战。家主相爱,则不相篡。人与人相爱,则不相贼。君臣相爱,则惠忠。父子相爱,则慈孝。兄弟相爱,则和调。天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨,可使毋起者,以相爱生也。是以仁者誉之。
和儒家的区别:墨家没有差等(我与他的区分)
《墨子·尚同上》: 夫明乎天下之所以乱者,生于无政长,是故选天下之贤可者,立以为天子。天子立,以其力为未足,又选择天下之贤可者,置立之以为三公。天子、三公既以立,以天下为博大,远国异土之民、是非利害之辩,不可一二而明知,故画分万国,立诸侯国君。诸侯国君既已立,以其力为未足,又选择其国之贤可者,置立之以为正长。
正长既已具,天子发政于天下之百姓,言曰:“闻善而不善,皆以告其上。上之所是,必皆是之。所非,必皆非之。上有过,则规谏之。下有善,则傍荐之。上同而不下比者,此上之所赏,而下之所誉也。意若闻善而不善,不以告其上。上之所是弗能是,上之所非弗能非。上有过弗规谏,下有善弗傍荐。下比不能上同者,此上之所罚,而百姓所毁也。”上以此为赏罚,甚明察以审信。
是故里长者,里之仁人也。里长发政里之百姓,言曰:“闻善而不善,必以告其乡长。乡长之所是,必皆是之。乡长之所非,必皆非之。去若不善言,学乡长之善言。去若不善行,学乡长之善行。则乡何说以乱哉?”察乡之所治者,何也?乡长唯能壹同乡之义,是以乡治也。 乡长者,乡之仁人也。乡长发政乡之百姓,言曰:“闻善而不善者,必以告国君。国君之所是,必皆是之。国君之所非,必皆非之。去若不善言,学国君之善言。去若不善行,学国君之善行。则国何说以乱哉?”察国之所以治者,何也?国君唯能壹同国之义,是以国治也。
国君者,国之仁人也。国君发政国之百姓,言曰:“闻善而不善,必以告天子。天子之所是,皆是之。天子之所非,皆非之。去若不善言,学天子之善言,去若不善行,学天子之善行。则天下何说以乱哉?”察天下之所以治者,何也?天子唯能壹同天下之义,是以天下以治也。
夫既尚同乎天子,而未上同乎天者,则天菑将犹未止也。故当若天降寒热不节,雪霜雨露不时,五谷不孰,六畜不遂,疾菑戾疫,飘风苦雨,荐臻而至者,此天之降罚也,将以罚下人之不尚同乎天者也。故古者圣王,明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求兴天下之利,除天下之害。
还是回到天作为超越人的,不可抗拒的,施加赏罚的执法者。
但是回到上文的细节,整个政治体系由什么人来承担?
立亲还是立贤?(儒家一直以来的内在纠结)
尚同的手段
尚贤
《墨子·尚同上》: 夫明乎天下之所以乱者,生于无政长,是故选天下之贤可者,立以为天子。天子立,以其力为未足,又选择天下之贤可者,置立之以为三公。天子、三公既以立,以天下为博大,远国异土之民、是非利害之辩,不可一二而明知,故画分万国,立诸侯国君。诸侯国君既已立,以其力为未足,又选择其国之贤可者,置立之以为正长。
《墨子·尚贤上》: 子墨子言曰:今者王公大人为政于国家者,皆欲国家之富,人民之众,刑政之治。然而不得富而得贫,不得众而得寡,不得治而得乱,则是本失其所欲,得其所恶。是其故何也?子墨子言曰:是在王公大人为政于国家者,不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众,则国家之治厚,贤良之士寡,则国家之治薄。故大人之务,将在于众贤而已。
法仪
《墨子·法仪》: 子墨子曰:天下从事者,不可以无法仪。无法仪而其事能成者,无有也。虽至士之为将相者皆有法,虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩,为圆以规,直以绳,正以县。无巧工不巧工,皆以此五者为法。巧者能中之,不巧者虽不能中,放依以从事,犹逾已。故百工从事,皆有法所度。今大者治天下,其次治大国,而无法所度,此不若百工辩也。
《墨子·法仪》: 然则奚以为治法而可?
当皆法其父母奚若?天下之为父母者众,而仁者寡,若皆法其父母,此法不仁也。法不仁,不可以为法。
当皆法其学奚若?天下之为学者众,而仁者寡,若皆法其学,此法不仁也。法不仁,不可以为法。
当皆法其君奚若?天下之为君者众,而仁者寡,若皆法其君,此法不仁也。法不仁,不可以为法。
故父母、学、君三者,莫可以为治法。然则奚以为治法而可?故曰:莫若法天。天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。
在论证过程中否定了“君”的权威(而落到了法上面)(在儒家中也有很多相关的问题 不深入讨论)
《墨子·法仪》: 既以天为法,动作有为必度于天,天之所欲则为之,天所不欲则止。然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也。
对儒家的批评
儒家强调 葬 墨家有《节葬》,儒家强调 乐 墨家有《非乐》
批评的根本:(言立三表)
厚葬久丧,求富不得,求人民之众也不可能。上不听治,刑政必乱。下不从事,衣食之财必不足。
儒家怎么回应?(称情立文)怎么解决富和丧的冲突?
第十-十一周:道家
《论六家要指》: 道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。无成埶,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业;有度无度,因物与合。故曰“圣人不朽,时变是守。虚者道之常也,因者君之纲”也。
最后还是落到“君”上
《汉书·艺文志》: 道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。合于尧之克攘,《易》之嗛嗛,一谦而四益,此其所长也。及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚可以为治。
庄子的关注是十分独特的(在先秦诸子中) 不关注政治 老庄在这个上面有巨大的分裂
汉人对道家的理解还是以君人南面之术为主
关于《老子》
道教 和 道家的版本都和王弼本有很大的关系
但是从上世纪中叶开始陆续发现一批文献 马王堆的《国书》 郭店竹简 北大汉简等 有老子抄本 这些出土文献和通行本有重大差异 课堂上用通行本讲解 有时候会用其他版本提示
黄老学 (国书:黄帝四经)(管子:通常归为杂家 有几篇会归为黄老)
帛书甲乙本、北大汉简本《老子》与通行本最大的不同:上经、下经的次序
1(道可道)-37章 上经 38(上德不德)-80 下经
而汉代抄本 德经在前 道经在后
整体性的不同 这个不同意味着什么? 老子的思想到底从哪里开始理解?
从38章开始 看到的是一个非常现实的有政治关切的思考
对有为的批评与理论目标
《老子·三十八章》: 上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。
上德无为而无以为,下德为之而有以为。
上仁为之而无以为,
上义为之而有以为,
上礼为之而莫之应,则攘臂而仍之。
故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。
夫礼者,忠信之薄而乱之首。
前识者,道之华而愚之始。
是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此。
儒家等:道之以德 君主圣王的引导.
把这个38章写在开头 就表现了清晰的对儒家(所有的有为者)的批评的论辩色彩
包括墨家 尚同 统一的标准 都是有为 都是“前识”
《老子·五十七章》: 以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法物滋彰,盗贼多有。故圣人云,我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。
整个社会秩序所塑造的“忌讳” 这个东西越多 越刺激人们去争夺 就会变坏
所以君主 为政者 不要设计这些东西 “我无为而民自化,我好静而民自正,我无争而民自富,我无欲而民自朴”
不需要通过“我”(君主)设计某种秩序而民自化(人民自己呈现出来一种秩序)
批评:原始(自然)状态是否是好的?
侯王,圣人(无为) - 百姓(自然)
道、天、地(无为)- 万物(自然)
自然的基本含义:1. 自己而然(自化、自富、自正、自朴) 2. 对着无为而讲的(摆脱了君主的(强制的)干预)
侯王守的就是民“无为”的状态,使其呈现自然的,好的状态(秩序)
那么老子在哪里寻找人事之外的一种超越性原则呢? -> 道论
道之为物
《老子·二十一章》: 道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。
《老子·二十五章》: 有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。
用道取代天,不能以命名的方式把握。
《管子·心术上》: 虚无无形谓之道。
《管子·心术上》: 天之道,虚其无形。
《黄帝四经·经法·道法》: 虚无形,其寂冥冥。
黄老这一条线索中对“道”的理解也是相似的
对比儒家,儒家的“天道”是有形的,是清晰地可以对人事造成影响的,一种有形的秩序和原则
道与万物
《老子·四十二章》: 道生一,一生二,二生三,三生万物。 《老子·三十四章》: 大道泛兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主。常无欲,可名于小。万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。
道与万物的关系:生成万物但是“功成不名有”,不为主
《老子·五十一章》: 道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之,长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。
道和德在这里可以看成一体
道是根本的,德在某种意义上可以理解为说道对万物的发挥某种具体的作用
玄德和明德形成清晰的对比:彰显
《管子·内业》: 凡道,无根无茎,无叶无荣,万物以生,万物以成,命之曰道。
《管子·心术上》: 天之道,虚其无形。虚则不屈,无形则无所低忤;无所低忤,故遍流万物而不变。德者,道之舍(某种纪律规则的呈现),物得以生生,知得以职道之精。故德者,得也。得也者,谓得其所以然也。以无为之谓道,舍之之谓德,故道之与德无间,故言之者不别也。
《老子·二十五章》: 有物混成,先天地生,寂兮廖兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰返。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。
最后一句“道法自然”,谁更根本?
这里“法”不是“效法”,理解成“因循”,道以无为的方式面对自然
侯王与百姓
《老子·三十二章》: 道常无名,朴,虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合以降甘露,民莫之令而自均。始制有名,名亦既有,夫亦将知止。知止可以不殆。譬道之在天下,犹川谷之于江海。
《老子·三十七章》: 道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。
侯王本身:要把握道 遍流万物而抵迕的状态
同时要意识到治理下的百姓 是“有”是“万物”
强调生成的意义 -> 道和道的执守者:侯王 的必要性
《黄帝四经·经法·道法》: 故执道者之观于天下也,无执也,无处也,无为也,无私也。 是故天下有事,无不自为形声号矣。形名已立,声号已建,则无所逃迹匿正矣。
《黄帝四经·经法·论约》: 故执道者之观于天下也,必审观事之所始起,审其形名。形名已定,逆顺有位,死生有分,存亡兴坏有处,然后参之于天地之恒道,乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理,论天下无遗策。故能立天子,置三公,而天下化之:之谓有道。
自然与礼法
之前对自然的理解:对外在干预的排斥、回避
这是一种回应式、消极的建构
道家如何正面建构理想社会?
《老子·八十章》: 小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡狗之声相闻,民至老死不相往来。
重大分歧:对众、富没有一点追求
《黄帝四经·经法·道法》: 道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者也。
《黄帝四经·经法·道法》: 天地有恒常,万民有恒事,贵贱有恒位,畜臣有恒道,使民有恒度。天地之恒常,四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事,男农、女工。贵之恒位,贤不肖不相放。畜臣之恒道,任能毋过其所长。使民之恒度,去私而立公。变恒过度,以奇相御。正奇有立,而名形弗去。凡事无小大,物自为舍。逆顺死生,物自为名。名形已定,物自为正。
黄帝四经当中描摹的是一个复杂的人伦秩序,和儒墨没什么区别(但是儒墨那里,万物自然是这样的状态吗?)
《管子·心术上》: 天之道,虚其无形。虚则不屈,无形则无所低忤;无所低忤,故遍流万物而不变。德者,道之舍,物得以生生,知得以职道之精。故德者,得也。得也者,谓得其所以然也。以无为之谓道,舍之之谓德,故道之与德无间,故言之者不别也。人间之理者,谓其所以舍也。义者,谓各处其宜也。礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。故礼者,谓有理也。理也者,明分以谕义之意也。故礼出乎义,义出乎理,理因乎宜者也。法者,所以同出,不得不然者也,故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法,法出乎权,权出乎道。
黄老学:为现实礼法的塑造寻找依据(这是万物自己而然)
自然与心性
道家怎么对儒家回应(对外欲的安顿)
自己而然下,外欲是什么样子呢?
《老子·十二章》: 五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰聘田猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。
《老子·三章》: 不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不盗;不见可欲,使心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。
上:个体考虑(外在刺激对自己的伤害);下:群体(政治)考虑。
《管子·内业》: 凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人。和乃生,不和不生。察和之道,其精不见,其征不丑。平正擅匈,论治在心,此以长寿。忿怒之失度,乃为之图。节其五欲,去其二凶。不喜不怒,平正擅匈。 《管子·心术下》: 凡民之生也,必以正平。所以失之者,必以喜乐哀怒。节怒莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬。外敬而内静者,必反其性。
这些外欲需要一个节制(正平),这才是外物本性的状态
一旦过此以往,都是对身体的官能的伤害(盲、聋、爽)
这样一个对外欲处置的脉络,我们能看到一个对外物安顿的政治哲学脉络
另一个脉络:修炼,自己安顿自己(道教)(中医)
传世文献,最早的医书:黄帝内经 (借黄帝之言)
(黄老学 和 道家是否在“无为”“自然”等观念逐渐产生分歧)
无为对有为的批评 道家和儒家的争论(交锋)
对于道家:外物的刺激可以避免吗?假如不可避免,是否需要求助于儒家来安顿被刺激出来的欲望
儒墨和道 与 道家一个根本分歧:对人性本身的信任(孟子虽然说四端,但是四端是十分脆弱的)
第十二周:法家
法家的理想
《韩非子·奸劫弑臣》: 而圣人者,审于是非之实,察于治乱之情也。故其治国也,正明法,陈严刑,将以救群生之乱,去天下之祸,使强不陵弱,众不暴寡,耆老得遂,幼孤得长,边境不侵,群臣相亲,父子相保,而无死亡系虏之患,此亦功之至厚者也。
国富兵强,看起来和墨家没什么区别
《韩非子·显学》: 今上急耕田垦草以厚民产也,而以上为酷;修刑重罚以为禁邪也,而以上为严;徵赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也,而以上为贪;境内必知介,而无私解,并力疾斗,所以禽虏也,而以上为暴。此四者所以治安也,而民不知悦也。
君主为国家着想,但百姓不高兴
《韩非子·忠孝》: 臣之所闻曰:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也,明王贤臣而弗易也。”
对人伦的理解和儒家也很像,“三纲”
总结:法家和墨家的区别:法家还是讲三纲,有亲近远疏的关系。和儒家的区别:治理的目标没有阶次。没有教化的追求。(墨家也没有,所以要正长,尚同,不追求“心悦臣服”而认为十人十义)
法令与赏罚
法令
《韩非子·难三》: 法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。
《韩非子·定法》: 法者,宪令著於官府,刑罚必於民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。
所有人都要认识到法,感受其影响、威慑
《韩非子·问辩》: 或问曰:“辩安生乎?”对曰:“生於上之不明也。”问者曰:“上之不明,因生辩也,何哉?”对曰:“明主之国,令者,言最贵者也,法者,事最適者也。言无二贵,法不两適,故言行而不轨於法令者必禁。”
“言无二贵”:绝对的、唯一的权威性的确立
赏罚
《韩非子·二柄》: 明主之所导制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何谓刑、德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑德,则群臣畏其威而归其利矣。
背后的依据是什么?为什么二柄能有效?->人趋利避害的普遍性
人情与治道
《韩非子·八经》: 凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用则禁令可立而治道具矣。
好恶与自为心
《韩非子·外储说左上》: 人为婴儿也,父母养之简,子长人怨;子盛壮成人,其供养薄,父母怒而诮之。子、父,至亲也,而或谯或怨者,皆挟相为而不周于为己也。夫卖庸而播耕者,主人费家而美食,调布而求易钱者,非爱庸客也,曰:如是,耕者且深,耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者,尽巧而正畦畤者,非爱主人也,曰:如是,羹且美,钱布且易云也。此其养功力,有父子之泽矣,而心调于用者,皆挟自为心也。
所有人都是趋利避害,狭自为心的
《韩非子·五蠹》: 古者丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有馀,故民不争。是以厚赏不行,重罚不用而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙,是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争,虽倍赏累罚而不免於乱。
与小国寡民对比,要保障物质充裕(治理、法的必要性)
《韩非子·心度》: 夫民之性,恶劳而乐佚,佚则荒,荒则不治,不治则乱而赏刑不行於天下者必塞。
《韩非子·心度》: 圣人之治民,度於本,不从其欲,期於利民而已。故其与之刑,非所以恶民,爱之本也。
民众恶劳而乐佚的短视 -> 君主利民爱之本的远视
自然与无为
道家、黄老学的传统
《史记·孟子荀卿列传》: 慎到,赵人。……皆学黄老道德之术,因发明序其指意。故慎到著十二论,……。
《史记·老子韩非列传》: 申不害者,京人也,故郑之贱臣。学术以干韩昭侯,昭侯用为相。……申子之学本於黄老而主刑名。著书二篇,号曰申子。
《史记·老子韩非列传》: 韩非者,韩之诸公子也。喜刑名法术之学,而其归本於黄老。
道、理、物
《韩非子·主道》: 道者,万物之始,是非之纪也。
《韩非子·解老》: 道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成也。故曰:道,理之者也。物有理,不可以相薄;物有理不可以相薄,故理之为物之制。万物各异理,万物各异理而道尽稽万物之理,故不得不化;不得不化,故无常操。
理的概念 意义何在?
可以制物 因为成物之文 所以人可以把握它
《韩非子·解老》: 凡物之有形者,易裁也,易割也。何以论之?有形,则有短长;有短长,则有小大;有小大,则有方圆;有方圆,则有坚脆;有坚脆,则有轻重;有轻重,则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。故议于大庭而后言则立,权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩,则万事之功形矣。而万物莫不有规矩。议言之士,计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩,故曰:“不敢为天下先。”不敢为天下先,则事无不事,功无不功,则议必盖世,欲无处大官,其可得乎?处大官之谓为成事长,是以故曰:“不敢为天下先,故能为成事长。”
无为
《韩非子·主道》: 道者,万物之始,是非之纪也。是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端。故虚静以待令,令名自命也,令事自定也。虚则知实之情,静则知动者正。有言者自为名,有事者自为形,形名参同,君乃无事焉,归之其情。
《韩非子·扬权》: 用一之道,以名为首,名正物定,名倚物徙。故圣人执一以静,使名自命,令事自定。不见其采,下故素正。因而任之,使自事之;因而予之,彼将自举之;正与处之,使皆自定之。
《韩非子·扬权》: 夫物者有所宜,材者有所施,各处其宜,故上下无为。使鸡司夜,令狸执鼠,皆用其能,上乃无事。上有所长,事乃不方。
为什么要把黄老的这一套无为观念加入?只有赏罚二柄行不行?
前面这套赏罚制度,太严酷了。引入道家思想,表示施加的一整套体系是无为,没有强制人干什么,而是尽随万物之规矩
回到黄老《经法·道法》
清晰的秩序:男农女工
这套秩序需不需要秩序的维护 这是对万物的 伤害 还是 维护?(外在的强制很本性彰显怎么划分)
这个问题是包含在整个道家思想的脉络里面的
第十三周:名家
名学的传统
名家的界限比较模糊
借由名学的传统 将儒墨道法对于名的看法进行梳理
这也是各个学派面对一个共同问题,对于名的重视程度也代表了学派的侧重点
名的根本问题:名意味着什么?如何确定?
儒家的传统
《论语·子路》: 子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所错手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”
《荀子·正名》: 故王者之制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。
……. 今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱也。
若有王者起,必将有循於旧名,有作於新名。然则所为有名,与所缘以同异,与制名之枢要,不可不察也。
《荀子·正名》: 然则何缘而以同异?曰:缘天官。凡同类同情者,其天官之意物也同,故比方之疑似而通,是所以共其约名以相期也。
形体、色、理以目异,
声音清浊、调竽奇声以耳异,
甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异,
香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭以鼻异,
疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异,
说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。
心有徵知。徵知则缘耳而知声可也,缘目而知形可也,然而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。……此所缘而以同异也。
然后随而命之:同则同之,异则异之。单足以喻则单,单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共,虽共,不为害矣。知异实者之异名也,故使异实者莫不异名也,不可乱也,犹使同实者莫不同名也。故万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之物。物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至於无共然后止。有时而欲偏举之,故谓之鸟兽。鸟兽也者,大别名也。推而别之,别则有别,至於无别然后止。名无固宜,约之以命。约定俗成谓之宜,异於约则谓之不宜。名无固实,约之以命实,约定俗成谓之实名。名有固善,径易而不拂,谓之善名。物有同状而异所者,有异状而同所者,可别也。状同而为异所者,虽可合,谓之二实。状变而实无别而为异者,谓之化。有化而无别,谓之一实。此事之所以稽实定数也,此制名之枢要也。
墨家的传统
十人十义 -》 尚同 (要求着对名的统一,才可以明是非)
《墨子·小取》: 夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑。焉摹略万物之然,论求群言之比。以名举实,以辞抒意,以说出故。以类取,以类予。有诸己不非诸人,无诸己不求诸人。
《墨子·经说上》: 所以谓,名也。所谓,实也。名实耦,合也。
《墨子·经上》: 名,达、类、私。 《墨子·经上》: 知,闻、说、亲。
道家与法家的传统
老子对于名没有什么特别的重视:结绳记事就可以了
但是黄老学对于复杂社会则有面对 名 的问题
《黄帝四经·经法·道法》:天下有事,必审其名。
君主通过形名来把握自然
名自命,事自定,君主也要知道名在哪 才能知道万物是否符合自然
《韩非子·扬权》: 用一之道,以名为首,名正物定,名倚物徙。
名家
两个极端:离坚白(公孙龙),合同异(惠施)
公孙龙的哲学
《公孙龙子·名实论》: 天地与其所产者,物也。物以物其所物而不过焉,实也。实以实其所实,不旷焉,位也。出其所位,非位;位其所位焉,正也。
以其所正,正其所不正;不以其所不正,疑其所正。其正者,正其所实也;正其所实者,正其名也。
其名正,则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼,则彼谓不行。谓此而行不唯乎此,则此谓不行。其以当不当也,不当而乱也。
夫名,实谓也。知此之非也,知此之不在此也,则不谓也。知彼之非彼也,知彼之不在彼也,则不谓也。至矣哉,古之明王!审其名实,慎其所谓。至矣哉,古之明王!
用名指称某一个事物的时候不能指向其他的东西(名要不断的延伸一直到专名) -> 对于“名”的极高要求
白马非马、离坚白都可以用“唯乎其彼此”解释。
惠施的哲学
《庄子·天下》: 至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。
无厚,不可积也,其大千里。(二维平面)
天与地卑,山与泽平。(怎么理解?1站的角度不同)
日方中方睨,物方生方死。 (看待事物的视角 可能决定看到事物的面貌)
大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。
南方无穷而有穷。
今日适越而昔来。
连环可解也。
我知天下之中央,燕之北、越之南是也。
泛爱万物,天地一体也。
把视角推到极端
公孙龙:想要找到绝对的确定性(每一个实都要找到其专名将其确定)
惠施:极度的不确定,任何命名的确定都会因为视角的转变而不可靠
惠施与庄子
惠施:物方生方死。
庄子:《齐物论》:方生方死,方死方生。
惠施:泛爱万物,天地一体也。
庄子:《齐物论》:天地与我并生,万物与我为一。
惠施:山与泽平。
庄子:《齐物论》:天下莫大于秋毫之末,而泰山为小。
惠施与庄子:提供了一个其他学派都没有看到的角度
反驳诸子运用“名”维护秩序的态度
第十四周:庄子
从《人间世》开始讲(更接近wb的讲法)
外、杂篇更接近于黄老,我们从内篇入手
人间世
《人间世》中人与世界关系的三种类型:
其一,希望以及正在进入这个世界的人:颜回
其二,已经置身于政治秩序之中的人:叶公子高、颜阖
其三,决心和世界保持距离的人:接舆
《庄子·人间世》: 叶公子高将使于齐,问于仲尼曰:“王使诸梁也甚重,齐之待使者,盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动,而况诸侯乎!吾甚慄之。子常语诸梁也曰:‘凡事若小若大,寡不道以懽成。事若不成,则必有人道之患;事若成,则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者,唯有德者能之。’吾食也执粗而不臧,爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰,我其内热与?吾未至乎事之情,而既有阴阳之患矣;事若不成,必有人道之患。是两也,为人臣者不足以任之,子其有以语我来!”
人间世的无奈:若成若不成都不好
阴阳之患:焦虑所带来的身体与心灵状态的扰动
逃不开这些东西
怎么看到世界真实的样貌?
如何找到安顿的方法?
齐物论
《庄子·齐物论》: 齧缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”
曰:“吾恶乎知之?”
“子知子之所不知邪?”
曰:“吾恶乎知之!”
“然则物无知邪?”
曰:“吾恶乎知之!……”
《庄子·齐物论》: 曰:“……虽然,尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎女:民湿寝则腰疾偏死,䲡然乎哉?木处则惴慄恂惧,猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猨猵狙以为雌,麋与鹿交,䲡与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然殽乱,吾恶能知其辩!”
《齐物论》:世界(名)的不确定性,混沌
《庄子·齐物论》: 夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音,亦有辩乎,其无辩乎?……故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。
指责是非都只站在自己的角度上,用自己的标准强加批判别人
逍遥游
生命的无奈
基础:所有人对世界的无奈
《庄子·齐物论》: 天下有大戒二:其一,命也;其一,义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间。是之谓大戒。
不是人能决定的,“无所逃”,最极端,人的形体是你逃不开的
心的无待
《庄子·齐物论》: 齧缺曰:“子不知利害,则至人固不知利害乎?”王倪曰:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎!”
这里不是在说形体的能力,而是心灵
《庄子·逍遥游》: 若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。
需要的是对于世界真实的把握:以道观之
超脱于特定视角之下对于世界的观照
生命的保全
无用
《庄子·逍遥游》: 惠子谓庄子曰:“吾有大树,人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨,其小枝卷曲而不中规矩。立之涂,匠者不顾。今子之言,大而无用,众所同去也。”庄子曰:“子独不见狸狌乎?卑身而伏,以候敖者;东西跳梁,不辟高下;中于机辟,死于罔罟。今夫斄牛,其大若垂天之云。此能为大矣,而不能执鼠。今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!”
形体和心灵都获得了安顿
庄子的关切不再是 站在明王等角度 对于政治秩序的关切维护
而是个体的生命、形体和心灵的安顿(要通过对世界的观察)
第十五周:经学传统与诸子学的终结
经学的传统
王官学与早期经典化
《左传·僖公二十七年》: 《诗》《书》,义之府也;《礼》《乐》,德之则也。
这些经典成为生活世界秩序的(文字)载体
传统经学源头有争议(有人说孔子)但是经典的成立这条线索可以追溯到上则材料
诸子学的起源:王官学的崩坏,私学(孔子 称为私学第一人)
私学下的经典之学
儒家的立场:经典的传承者
儒家著作里面 经常引据经典
其他学派很少,甚至是抨击经典(庄子)
《庄子·天下》: 古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。其明而在数度者,旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者,邹鲁之士搢绅先生多能明之。
《论六家要旨》: 儒者以《六艺》为法。
《汉书·艺文志》: (儒家)游文于六经之中,留意于仁义之际。
《论语·子罕》: 子畏于匡,曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”
《史记·孔子世家》: 孔子以诗书礼乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人。
注意:这还是私学时代,和王官学时代有根本的不同
王官时候讲经典 以政治为需要,而私学是个人对经典的理解
《史记·魏世家》: 文侯受子夏经艺。
(子夏对儒家经典的影响(传《诗经》是子夏做))
《史记·孟子荀卿列传》: 退而与万章之徒序《诗》《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇。
诸子的意义:1 新思想、新理论融入到经典中 2 经典的谱系改变
《论语》:孔子晚年喜《易》
《周易》经典化更晚
《六德》(郭店楚简): 观诸《诗》、《书》则亦在矣,观诸《礼》、《乐》则亦在矣,观诸《易》、《春秋》则亦在矣。
第一次见到诗书礼乐易春秋并称
《春秋》无论从进入经典还是成书时间都是最晚的
《语丛一》(郭店):给六部经典定位
《语丛一》:
《诗》所以会古今之恃也者。
[《书》]……也者。 《礼》,交之行述也。
《乐》,或生或教者也。
《易》,所以会天道人道也。
《春秋》,所以会古今之事也。
王官学的回归
焚书坑儒与经学的挫折
《史记·儒林列传》: 及至秦之季世,焚诗书,坑术士,六艺从此缺焉。
《史记·秦始皇本纪》: 始皇置酒咸阳宫,博士七十人前为寿。仆射周青臣进颂曰:“他时秦地不过千里,赖陛下神灵明圣,平定海内,放逐蛮夷,日月所照,莫不宾服。以诸侯为郡县,人人自安乐,无战争之患,传之万世。自上古不及陛下威德。”始皇悦。博士齐人淳于越进曰:“臣闻殷周之王千馀岁,封子弟功臣,自为枝辅。今陛下有海内,而子弟为匹夫,卒有田常、六卿之臣,无辅拂,何以相救哉?事不师古而能长久者,非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过,非忠臣。”始皇下其议。
博士:当时的官职,王官的体制之内,掌握文化典籍,有咨询只能的官籍(有点像现在的智库) 颂词(以诸侯为郡县,很重要的中国中央地方管理的线索) 博士淳于越进词:子弟为匹夫(没有封子弟功臣、而是以战功为据)
丞相李斯曰:“五帝不相复,三代不相袭,各以治,非其相反,时变异也。今陛下创大业,建万世之功,固非愚儒所知。且越言乃三代之事,何足法也?异时诸侯并争,厚招游学。今天下已定,法令出一,百姓当家则力农工,士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古,以非当世,惑乱黔首。
李斯:(首先打破淳于越)没必要承袭旧制(和法家理念一致,重后王) 李斯的回应除了上则的讨论,还有一条线索:这种争论是不是应该出现?(今天下已定、法令出一)
丞相臣斯昧死言:古者天下散乱,莫之能一,是以诸侯并作,语皆道古以害今,饰虚言以乱实,人善其所私学,以非上之所建立。今皇帝并有天下,别黑白而定一尊。私学而相与非法教,人闻令下,则各以其学议之,入则心非,出则巷议,夸主以为名,异取以为高,率群下以造谤。如此弗禁,则主势降乎上,党与成乎下。禁之便。
所有(重大政策讨论)参与者不是为了问题本身,而是为了站队(结党营私)
臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职,天下敢有藏诗书、百家语者,悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧,黥为城旦。所不去者,医药卜筮种树之书。若欲有学法令,以吏为师。”制曰:“可。”
以吏为师:王官学的回归
诸子学的余绪与黄老儒学之争
《史记·儒林列传》: 陈涉之王也,而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士,卒与涉俱死。陈涉起匹夫,驱瓦合適戍,旬月以王楚,不满半岁竟灭亡,其事至微浅,然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者,何也?以秦焚其业,积怨而发愤于陈王也。
《史记·儒林列传》: 及高皇帝诛项籍,举兵围鲁,鲁中诸儒尚讲诵习礼乐,弦歌之音不绝,岂非圣人之遗化,好礼乐之国哉?故孔子在陈,曰“归与归与!吾党之小子狂简,斐然成章,不知所以裁之”。夫齐鲁之间于文学,自古以来,其天性也。故汉兴,然后诸儒始得脩其经艺,讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪,因为太常,诸生弟子共定者,咸为选首,于是喟然叹兴于学。然尚有干戈,平定四海,亦未暇遑庠序之事也。孝惠、吕后时,公卿皆武力有功之臣。孝文时颇徵用,然孝文帝本好刑名之言。及至孝景,不任儒者,而窦太后又好黄老之术,故诸博士具官待问,未有进者。
《史记·儒林列传》: 及今上即位,赵绾、王臧之属明儒学,而上亦乡之,于是招方正贤良文学之士。
《史记·孝武本纪》: 元年,汉兴已六十馀岁矣,天下乂安,荐绅之属皆望天子封禅改正度也。而上乡儒术,招贤良,赵绾、王臧等以文学为公卿,欲议古立明堂城南,以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就。会窦太后治黄老言,不好儒术,使人微得赵绾等奸利事,召案绾、臧,绾、臧自杀,诸所兴为者皆废。
某种程度上是诸子之学的余绪
但是学说得势 跟天子的个人喜好有关系,不再是私人讲学下的学理纷争,而有政治手段的介入
罢黜百家与经学的意识形态化
《史记·儒林列传》: 及窦太后崩,武安侯田蚡为丞相,绌黄老、刑名百家之言,延文学儒者数百人,而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公,封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。
公孙弘被封:政治对(儒家)学术的认可
一定包含着一批人为了功名利禄进入儒家
(坏的一面《汉书·艺文志》有描述,经学变成章句之学)
《汉书·董仲舒传》(记录董仲舒的天人三策): 《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。
董仲舒之后就是经学时代(相比秦始皇,我们可以把诸子学的结束放到这里)