先秦哲学课程内容整理
授课老师：孟庆楠
引
昨天刚刚放了个囤中哲相关的资料的blog（现已经改成张泰苏讲座笔记）今天赵婷奥斯卡领奖的时候就说“人之初，性本善”。然后微博上某（我很喜欢的）喷人博主对此疯狂评论（关注这个让我周一上午完全无心学习下周要考试的线代）。
这也让我想要放一个新的页面整理我在p大两门中哲课，以及各种讲座和文章，学到的基本的中国哲学框架。最初可能整理一下儒家人性论以及我的期中论文吧，期中考后可能也会把为了期末考试复习的一些资料放上来。
【5.18更新】然后变成了逐周的内容整理（
第一周
课程内容
先秦哲学的两个时期
前诸子/诸子
为什么做这样的划分？
学术形态的变化：官学->私学
古者道寓于器，官师合一，学士所肄，非国家之典章，即有司之故事，耳目习而无事深求，故其得之易也。后儒即器求道，有师无官，事出传闻，而非目见，文须训故而非质言，是以得之难也。 - 章学诚：《文史通义》
思想的旨趣：传统与重构
《庄子·天下》：古之人其备乎！ -> 天下大乱，贤圣不明，道德不一
《汉书·艺文志》：王道即微…是以九家之术蜂出并作，各引一端，…
时代的问题
（周代）传统与变革
到了诸子时代 是对于一个衰落，充满危机的周代礼乐体系和秩序进行质疑、反省、一种多元的思考
不同学派都要面临一个新的道路的选择（面对一个共同的危机给出的不同的方案）
考核
期中论文 30% 期末考试 70% 只有论述题（有效的论述的条理即可）
（可能补充一下 陈寅恪《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》“立论不得不如是”“苦心孤诣”“了解之同情”）
第二三周：前诸子-奠基与演进
礼乐
礼的内容
钱玄：《三礼通论》
《礼记·王制》：六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。
《礼记·昏义》：夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。
礼对当下世界的意义？（课上的例子：什么场合穿服装，吃什么，房间安排等） 经由礼的设计和规范 器物（外在形式）和人伦意义产生了关系 （人伦生活的秩序和价值）!
为什么这么多条目都可以放在礼的条目下？
《礼记·礼器》：故经礼三百，曲礼三千，其致一也。
礼的功能和意义
《左传·隐公十一年》：礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣也。
《左传·僖公十一年》内史过：礼，国之干也。
出发的角度：为政者
《左传·昭公五年》：公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”
仪礼之分、礼之本末
礼的意义？ 规范：什么人应该具有什么角色，根据角色做什么样的事情
德行
德与礼
《左传·文公十八年》季文子使大史克答宣公：先君周公制周礼曰：“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”
德是什么？ 可以通过礼观察到的事物，不过和礼在某种意义上是一体的，遵循着某种共同的某种背后的道理
后期德的内容？仁义礼智，是一种人内在的性质
那么德的内容是什么？
为政之德
《尚书·康诰》：成王既伐管叔、蔡叔，以殷余民封康叔，作《康诰》《酒诰》《梓材》。王若曰：“孟侯，朕其弟，小子封。惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏，越我一、二邦以修。”
《诗经·鲁颂·泮水》：穆穆鲁侯，敬明其德。敬慎威仪，维民之则。允文允武，昭假烈祖。靡有不孝，自求伊祜。
对彰显的强调，为政者的典范作用，维民之则。
为民之德
《国语·晋语》晋公子申生言：吾闻之：仁不怨君，智不重困，勇不逃死。
《国语·周语下》周大夫单襄公言：夫仁、礼、勇，皆民之为也。以义死用谓之勇，奉义顺则谓之礼，畜义丰功谓之仁。
虽然是民之为，也在政治架构内（不怨君、畜义丰功）
德对于人伦生活的意义？ 和礼类似，每一个个体、个体与个体之间的关系的安顿，笼罩性的架构
天人
以德配天
商代：（周代成书）
《诗经·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武汤，正域彼四方”
天命：由古帝发出的命令，对现世的人有直接的影响、作用
《尚书·汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”
《尚书·汤誓》：“予畏上帝，不敢不正。”
《尚书·微子》：“天毒降灾荒殷邦。”
周代：
《诗经·文王》：“有周不显，帝命不时。假哉天命，有商孙子。上帝既命，侯服于周。侯服于周，天命靡常。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。”
《诗经·大明》：“天监在下，有命既集。……有命自天，命此文王，于周于京。……笃生武王，保右命尔，燮伐大商。”
《尚书·泰誓》：“商罪贯盈，天命诛之。”
《尚书·召诰》：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”
天的内涵：人格化的主宰（天监、帝命），人无法抗拒（超越性）
最集中出现的地方：王朝更迭的时候、且是对天子说的
天的影响：赐予或剥夺王权与相应的福禄
影响的对象：天子、王室
影响的原则：以德配天
德：天的喜好的固定规律（天不是完全看心情的，是有固定的、有规律的喜好）
人有具有一定的自主选择性： 修德or放纵
春秋以降：
《国语·周语》：“天道赏善而罚淫。”
《国语·晋语》：“天道无亲，惟德是授。”
天的内涵：人格意义的淡化，“天命”转化为“天道”
天的影响：赐予或剥夺一般性的福禄
影响的对象：扩展为“大众”
天经地义
《尚书·洪范》：惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”
天不再直接按照主观干预，而是给一套秩序“洪范”（大法）“彝伦攸叙”
《诗经·烝民》：天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。
“生”：规则来源于天，附着于生
《左传·昭公二十五年》：夏，会于黄父，谋王室也。赵简子令诸侯之大夫输王粟，具戍人，曰：“明年将纳王。”子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：（后面就是各种名物的礼）
和“郊劳赠贿”的区别？
郊劳赠贿讲的是礼的功能和作用，这里是礼的依据（天的至高、根本、不可争辩的合理性）
接着名物，后面话锋一转，将人内在的东西：
民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”
六志：现代汉语都难以翻译，人内在内心的某种活动。“好恶”比后四者更根本
礼：外在的言行（名物）和内在的心理（六志）都能符合天
天经地义->回应了以德配天的追问（以德配天的合理性）
教化与经典
民众之教
之前“德”、“礼”、“天”是对人伦世界的理解，那么教化就是从认识到落实的转化
《周礼·地官司徒》：符合德礼整体理念的一个对人伦秩序方方面面的设计
国子之教
《周礼·地官司徒》，《周礼·春官宗伯》：对国子（贵族子弟）的精英教育
经典
《左传·僖公二十七年》：冬，楚子及诸侯围宋，宋公孙固如晋告急。先轸曰：“报施救患，取威定霸，于是乎在矣。”狐偃曰：“楚始得曹而新昏于卫，若伐曹、卫，楚必救之，则齐、宋免矣。”于是乎蒐于被庐，作三军。谋元帅。赵衰曰：“郤縠可。臣亟闻其言矣，说礼乐而敦《诗》《书》。《诗》《书》，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本也。《夏书》曰：‘赋纳以言，明试以功，车服以庸。’君其试之。”
选拔三军元帅以《诗》《书》为据（礼之本），没有提及任何兵书。
第四周：诸子时代-危机与突破
礼废乐坏
秩序的崩坏
《史记·孔子世家》：孔子之时，周室微而礼乐废。
《论语·季氏》：孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”
天子权力的丧失（再到诸侯、再到陪臣），深化的混乱
权力结构的崩解
郊劳赠贿，赵简子纳王、《论语·八佾》等材料：士人、国君对礼的理解的缺失、无知
只有少数人（孔子、女叔齐）有对当时社会清晰的认识
《史记·礼书》：周衰，礼废乐坏，大小相逾，管仲之家，兼备三归。循法守正者见侮于世，奢溢僣差者谓之显荣。
循法守正——显荣——见侮
奢溢僣差——见侮——显荣
学术的破坏
王官的离散：
《汉书·艺文志》：王官失业。
《论语·微子》：描写乐师逃散
典籍的散佚：
《史记·孔子世家》：孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。
百家争鸣
基本任务：应对礼废乐坏的危机，重建秩序与价值
学术型态：从王官学到诸子学
王官学——学术与权力的统一 诸子学——学术与权力的双向选择
王博《奠基与经典》：对于王官而言，知识仅仅是职业，他们的态度是“不知其义，谨守其数”，没有反省的精神，因此也就没有创新的基础。但士人不同，流动不居的身份使他们可以摆脱某种权力的束缚，从而对知识以及当时的政治进行反省，进而发展出新的思想。
《庄子·天下》《汉书·艺文志》《论六家要旨》也有相似描述
第五-八周：儒家
司马迁作史记对儒家的一个简要概括：
《史记·儒林列传》：夫周室衰而关雎作，幽厉微而礼乐坏，诸侯恣行，政由强国。故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次诗书，修起礼乐。适齐闻韶，三月不知肉味。自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。世以混浊莫能用，是以仲尼干七十余君无所遇，曰“苟有用我者，期月而已矣”。西狩获麟，曰“吾道穷矣”。故因史记作春秋，以当王法，其辞微而指博，后世学者多录焉。 自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业於子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。
理想的世界
面对传统
《论语·八佾》：子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” 《论语·阳货》：子曰：“……如有用我者，吾其为东周乎！”
面对礼崩乐坏：恢复一个好的、真正能够把握礼乐文明精神的一整套秩序。!
《论语·为政》：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
这种周代礼乐文明的把握是在因循之中不变、恒常的（不否认损益）
从治理的阶次来看
《论语·子路》：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”
曰：“富之。”
曰：“既富矣，又何加焉？”
曰：“教之。”
《孟子·梁惠王上》： 王曰：“吾惛，不能进於是矣。愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之。”曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷於罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免於死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。
今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣！五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”
《孟子·滕文公上》： 当尧之时，天下犹未平，洪水横流，氾滥於天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人，兽蹄鸟迹之道交於中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年於外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？后稷教民稼穑，树艺五谷。五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近於禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。
《荀子·大略》： 不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。《诗》曰：“饮之食之，教之诲之。”王事具矣。
基础目标：人口与财货
最高目标：道德与秩序
《论语·为政》：子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
强调内在道德意识的培养（和法家的根本分歧）
名与礼
名
名的意义？描摹食物的区别和联系
《论语·子路》： 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
-> 名是制定规则的基础，有指称才能把握到事物
《论语·颜渊》： 齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”
通过命名给了你一整套的规则：你担了这个名，你就得按这个名的要求去做（礼）
礼
《礼记·曲礼上》： 夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。
道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。
礼的功用，某种角度上，不简单地站在为政，君主的立场上，而是更普遍的，如何维护一整套的社会秩序和伦常。
《礼记·哀公问》： 民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也。
礼之本
《论语·八佾》： 林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
外在形式和内在礼义（注意“宁”的用法，两者都不是最佳的）
本是什么：礼义、对内心的安顿
《礼记•礼运》： 夫礼，先王以承天之道，以治人之情。
《礼记•丧服四制》： 凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。
礼的本质、根据（因循三代而不变的）
向上：天道（承、体、法、则）
向内：人情（顺、治）
礼的根据：人心
重回出发点：在礼废乐坏的背景下，儒家要传承周代的礼乐文明，要找到其合理性
顺着天道、人情两个线索，儒家将其做了系统的深化
人情与礼：以丧礼为例
《论语·阳货》： 宰我问：“三年之丧，期（ji：一年）已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安！”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
宰我的质疑的根据也在效法天道这一条思想脉络上
孔子回答的根据：对人情的安顿（没有外在要求，自己也会“不安”） 在这里 比效法天道要更优先
《礼记·三年问》（另见《荀子·礼论》）： 三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。故曰：无易之道也。创钜者其日久，痛甚者其愈迟，三年者，称情而立文，所以为至痛极也。斩衰苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而服以是断之者，岂不送死有已，复生有节哉？
凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今是大鸟兽则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人，故人于其亲也，至死不穷。
将由夫患邪淫之人与？则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也。夫焉能相与群居而不乱乎？将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王焉为之立中制节，一使足以成文理，则释之矣。
三年之丧的根据：1. 称情立文 2. 立中制节（面对人的多样性）
随着这个脉络的思考，儒家不可回避地要在人性论这个问题深入下去（礼能否在人心当中找到可靠的依据？人心中的各种情感、欲望是否有普遍性？人心中的各种情感欲望是先天的吗？可以后天培养吗？）
何谓性？
告子：生之谓性，食、色，性也
孟子：人禽之辨、性命之辨、四端、良知良能
荀子：性情欲
孟子论性
《孟子·告子上》：告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”
《孟子·离娄下》：人之所以异于禽兽者，几希。
《孟子·尽心下》：孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。” 朱熹：此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。
外在的条件（命）和自己能够控制的（性）
《孟子·告子上》：孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”
孺子、非内交、非誉、非恶其声（社会性的去除）乍见（利害（任何）计算的去除）
《孟子·尽心上》：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。
《孟子·告子上》：孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蕢也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
不否认道德表现带来的差异，但原因不是先天的区别，而是后天的环境造成的影响
荀子论性
《荀子·正名》：性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。
《荀子·性恶》：若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。
自然、天生的，不强调“不学而能不虑而知”，而孟子追求的就是“异于禽兽者几希”的部分（两者性的内涵不同）
《荀子·荣辱》： 凡人有所一同： 饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。
目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。
前者：人对外物的欲求；后者：人（身体官能）辨别外物的能力
性之善恶
告子：性无善无不善
或者：性可以为善可以为不善
或者：性有善有不善
孟子：性善
荀子：性恶
《孟子·告子上》： 告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
《孟子·告子上》：公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非欤？”
在瞽瞍这么恶劣的环境中舜还成了圣人，外界环境真的能对人造成影响吗？还是性善不善本身就决定好了。（孔子：上智下愚，到后期性三品说）
（接着上面）孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”
第一句句子：乃若（顺着）其情，可以有为善（强调动作，为的过程）（注意是“可以”而不是“必然”），乃所谓善也。
这里孟子有一个清晰的对“善”的定义（某种程度上否定了性就是善这个说法）
《荀子·性恶》：人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
《荀子·礼论》：故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功於是就也。
注意：这里性朴是针对性本身，而上一段性恶是针对顺人之性的结果。
修养与教化：以性善为基础
《孟子·公孙丑上》：凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
《孟子·告子上》：孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
《孟子·告子上》：公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
《孟子·尽心下》：孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”
大体（养心）和小体（寡欲）都要有所安顿（前者涵养，后者截至）
那么如果人人都养其心，君主还有必要存在吗？
《孟子·滕文公上》：人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。
不再深入。
修养与教化：以性恶为基础
《荀子·性恶》： 人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
必要性论证，荀子在人性中没有找到“善”的基础 但是从礼的必要性出发
《荀子·礼论》： 礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
“养人之欲，给人之求”背后承认了欲的（一定程度的）合理性（不需要彻底地抑制），荀子的性恶并不代表欲望本身就是恶的
《荀子·儒效》： 人无师法则隆性矣；有师法则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性。性不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。
虽然性本身靠不住，但是荀子认为人是可以“为”善的。
《荀子·性恶》：涂之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。
没有天生的四端，但是有“知之质”“能之具”
《荀子·解蔽》： 人何以知道？曰：心。 《荀子·天论》： 耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。
《荀子·正名》： 性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。
礼的根据：天道
《论语•公冶长》： 子贡曰：“夫子之文章（彰显），可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
孔子对于天人关系的略视 没有从天道寻找人伦世界的依据
孔孟之间（战国中期）到孟子：能够重新看到对于天的重视
赏善罚淫
不一定真的是孔子讲的，一般说是子思做，有争论
《礼记•中庸》：子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄。必得其名，必得其寿，故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”
强化德行和奖罚的必要性联系，但是在那个时期（战国中期左右）现实中大德者往往不得其位
《荀子•宥坐》： 孔子南适楚，戹於陈、蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进而问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！ 夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也。 君子博学深谋不遇时者多矣。由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！”且夫芷兰生於深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也；为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。
在为”天”赏善罚淫面临的现实上的挑战提供辩护：引入“时”
“君子之学，非为通也”：君子修养德行不是为了功利的目的，打破了之前天道的合理性：人不是为了趋利避害从而顺从天“赏善罚淫”
这是儒家最根本的改变：不是简单维护“大德者必受命”的观念，而是彻底打破
三才之道
《周易•说卦》： 昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。
通过《易》贯通 “天地人” 的道理
天命之性
《礼记•中庸》： 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
《孟子•尽心上》： 孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，脩身以俟之，所以立命也。”
天命令 赋予人的 是性 天赋予人的性是有道德含义的
天情天养-荀子
《荀子·天论》： 不为而成，不求而得，夫是之谓天职。
强调人的欲望（动物性），没有包含四端（道德本性)
《荀子·天论》： 列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。
强调“生”
《荀子·天论》： 天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。
顺、逆背后的标准 是由天决定的
对于人的好恶喜怒哀乐的安顿 是否有一种天决定的分寸和尺度？
荀子没有从天赋予人某种道德性进行考虑，而是对于人的好恶喜怒哀乐的安顿的尺度提供了依据（是否是天给予了礼一种依据（不是道德的 而是对于欲望的安顿））。
天人之分
《荀子·天论》： 天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。
人事到底怎么样还是要看自己的作为如何，破除的是天作为超越性的执法者对于人事施加的赏罚的影响
第九周：墨家
理想与目标
言立三表
不能简单理解为言说的规则
而是：用什么判断 言 的正确？需要一个标准
《墨子·非命上》： 言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。
《墨子·兼爱中》： 子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。然则天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。
反过来，这些国、家、君臣、父子、兄弟关系好了，就是利（带来什么结果呢？）
《墨子·尚贤上》： 子墨子言曰：今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。
相比儒家，墨家没有做目标层次的划分
利害之由
利害之由：不相爱与交相非
《墨子·兼爱中》： 然则察此害亦何用生哉？以不相爱生邪？子墨子言：以不相爱生。今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国，以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战。家主不相爱，则必相篡。人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠。父子不相爱，则不慈孝。兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。
进一步追问：问什么会不相爱？ 《尚同上》进行了回答 “十人十义，交相非，自以为是”
《墨子·尚同上》： 子墨子言曰：古者民始生、未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子、兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火、毒药相亏害。至有馀力，不能以相劳。腐朽余财，不以相分。隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。
与儒家的区别：没有从欲望出发，而是从判断标准（义）出发
除害之法
不相爱——兼相爱
交相非——尚同
《墨子·兼爱中》： 既以非之，何以易之？子墨子言曰：以兼相爱、交相利之法易之。然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战。家主相爱，则不相篡。人与人相爱，则不相贼。君臣相爱，则惠忠。父子相爱，则慈孝。兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。是以仁者誉之。
和儒家的区别：墨家没有差等（我与他的区分）
《墨子·尚同上》： 夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。
正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之。所非，必皆非之。上有过，则规谏之。下有善，则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上。上之所是弗能是，上之所非弗能非。上有过弗规谏，下有善弗傍荐。下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。”上以此为赏罚，甚明察以审信。
是故里长者，里之仁人也。里长发政里之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之。乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言。去若不善行，学乡长之善行。则乡何说以乱哉？”察乡之所治者，何也？乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也。 乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：“闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之。国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言。去若不善行，学国君之善行。则国何说以乱哉？”察国之所以治者，何也？国君唯能壹同国之义，是以国治也。
国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之。天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言，去若不善行，学天子之善行。则天下何说以乱哉？”察天下之所以治者，何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下以治也。
夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天菑将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾菑戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。
还是回到天作为超越人的，不可抗拒的，施加赏罚的执法者。
但是回到上文的细节，整个政治体系由什么人来承担？
立亲还是立贤？（儒家一直以来的内在纠结）
尚同的手段
尚贤
《墨子·尚同上》： 夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。
《墨子·尚贤上》： 子墨子言曰：今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶。是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。
法仪
《墨子·法仪》： 子墨子曰：天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者皆有法，虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾已。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。
《墨子·法仪》： 然则奚以为治法而可？
当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。
当皆法其学奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。
当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。
故父母、学、君三者，莫可以为治法。然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。
在论证过程中否定了“君”的权威（而落到了法上面）（在儒家中也有很多相关的问题 不深入讨论）
《墨子·法仪》： 既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。
对儒家的批评
儒家强调 葬 墨家有《节葬》，儒家强调 乐 墨家有《非乐》
批评的根本：（言立三表）
厚葬久丧，求富不得，求人民之众也不可能。上不听治，刑政必乱。下不从事，衣食之财必不足。
儒家怎么回应？（称情立文）怎么解决富和丧的冲突？
第十-十一周：道家
《论六家要指》： 道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。
最后还是落到“君”上
《汉书·艺文志》： 道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。
庄子的关注是十分独特的（在先秦诸子中） 不关注政治 老庄在这个上面有巨大的分裂
汉人对道家的理解还是以君人南面之术为主
关于《老子》
道教 和 道家的版本都和王弼本有很大的关系
但是从上世纪中叶开始陆续发现一批文献 马王堆的《国书》 郭店竹简 北大汉简等 有老子抄本 这些出土文献和通行本有重大差异 课堂上用通行本讲解 有时候会用其他版本提示
黄老学 （国书：黄帝四经）（管子：通常归为杂家 有几篇会归为黄老）
帛书甲乙本、北大汉简本《老子》与通行本最大的不同：上经、下经的次序
1（道可道）-37章 上经 38（上德不德）-80 下经
而汉代抄本 德经在前 道经在后
整体性的不同 这个不同意味着什么？ 老子的思想到底从哪里开始理解？
从38章开始 看到的是一个非常现实的有政治关切的思考
对有为的批评与理论目标
《老子·三十八章》： 上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。
上德无为而无以为，下德为之而有以为。
上仁为之而无以为，
上义为之而有以为，
上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
夫礼者，忠信之薄而乱之首。
前识者，道之华而愚之始。
是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
儒家等：道之以德 君主圣王的引导.
把这个38章写在开头 就表现了清晰的对儒家（所有的有为者）的批评的论辩色彩
包括墨家 尚同 统一的标准 都是有为 都是“前识”
《老子·五十七章》： 以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。
整个社会秩序所塑造的“忌讳” 这个东西越多 越刺激人们去争夺 就会变坏
所以君主 为政者 不要设计这些东西 “我无为而民自化，我好静而民自正，我无争而民自富，我无欲而民自朴”
不需要通过“我”（君主）设计某种秩序而民自化（人民自己呈现出来一种秩序）
批评：原始（自然）状态是否是好的？
侯王，圣人（无为） - 百姓（自然）
道、天、地（无为）- 万物（自然）
自然的基本含义：1. 自己而然（自化、自富、自正、自朴） 2. 对着无为而讲的（摆脱了君主的（强制的）干预）
侯王守的就是民“无为”的状态，使其呈现自然的，好的状态（秩序）
那么老子在哪里寻找人事之外的一种超越性原则呢？ -> 道论
道之为物
《老子·二十一章》： 道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。
《老子·二十五章》： 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。
用道取代天，不能以命名的方式把握。
《管子·心术上》： 虚无无形谓之道。
《管子·心术上》： 天之道，虚其无形。
《黄帝四经·经法·道法》： 虚无形，其寂冥冥。
黄老这一条线索中对“道”的理解也是相似的
对比儒家，儒家的“天道”是有形的，是清晰地可以对人事造成影响的，一种有形的秩序和原则
道与万物
《老子·四十二章》： 道生一，一生二，二生三，三生万物。 《老子·三十四章》： 大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。
道与万物的关系：生成万物但是“功成不名有”，不为主
《老子·五十一章》： 道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
道和德在这里可以看成一体
道是根本的，德在某种意义上可以理解为说道对万物的发挥某种具体的作用
玄德和明德形成清晰的对比：彰显
《管子·内业》： 凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。
《管子·心术上》： 天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所低忤；无所低忤，故遍流万物而不变。德者，道之舍（某种纪律规则的呈现），物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，谓得其所以然也。以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。
《老子·二十五章》： 有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
最后一句“道法自然”，谁更根本？
这里“法”不是“效法”，理解成“因循”，道以无为的方式面对自然
侯王与百姓
《老子·三十二章》： 道常无名，朴，虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。
《老子·三十七章》： 道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。
侯王本身：要把握道 遍流万物而抵迕的状态
同时要意识到治理下的百姓 是“有”是“万物”
强调生成的意义 -> 道和道的执守者：侯王 的必要性
《黄帝四经·经法·道法》： 故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。 是故天下有事，无不自为形声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。
《黄帝四经·经法·论约》： 故执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理，论天下无遗策。故能立天子，置三公，而天下化之：之谓有道。
自然与礼法
之前对自然的理解：对外在干预的排斥、回避
这是一种回应式、消极的建构
道家如何正面建构理想社会？
《老子·八十章》： 小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。
重大分歧：对众、富没有一点追求
《黄帝四经·经法·道法》： 道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。
《黄帝四经·经法·道法》： 天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事，男农、女工。贵之恒位，贤不肖不相放。畜臣之恒道，任能毋过其所长。使民之恒度，去私而立公。变恒过度，以奇相御。正奇有立，而名形弗去。凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。
黄帝四经当中描摹的是一个复杂的人伦秩序，和儒墨没什么区别（但是儒墨那里，万物自然是这样的状态吗？）
《管子·心术上》： 天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所低忤；无所低忤，故遍流万物而不变。德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，谓得其所以然也。以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。人间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出，不得不然者也，故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。
黄老学：为现实礼法的塑造寻找依据（这是万物自己而然）
自然与心性
道家怎么对儒家回应（对外欲的安顿）
自己而然下，外欲是什么样子呢？
《老子·十二章》： 五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰聘田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
《老子·三章》： 不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
上：个体考虑（外在刺激对自己的伤害）；下：群体（政治）考虑。
《管子·内业》： 凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。察和之道，其精不见，其征不丑。平正擅匈，论治在心，此以长寿。忿怒之失度，乃为之图。节其五欲，去其二凶。不喜不怒，平正擅匈。 《管子·心术下》： 凡民之生也，必以正平。所以失之者，必以喜乐哀怒。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。外敬而内静者，必反其性。
这些外欲需要一个节制（正平），这才是外物本性的状态
一旦过此以往，都是对身体的官能的伤害（盲、聋、爽）
这样一个对外欲处置的脉络，我们能看到一个对外物安顿的政治哲学脉络
另一个脉络：修炼，自己安顿自己（道教）（中医）
传世文献，最早的医书：黄帝内经 （借黄帝之言）
（黄老学 和 道家是否在“无为”“自然”等观念逐渐产生分歧）
无为对有为的批评 道家和儒家的争论（交锋）
对于道家：外物的刺激可以避免吗？假如不可避免，是否需要求助于儒家来安顿被刺激出来的欲望
儒墨和道 与 道家一个根本分歧：对人性本身的信任（孟子虽然说四端，但是四端是十分脆弱的）
第十二周：法家
法家的理想
《韩非子·奸劫弑臣》： 而圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。
国富兵强，看起来和墨家没什么区别
《韩非子·显学》： 今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；徵赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介，而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。
君主为国家着想，但百姓不高兴
《韩非子·忠孝》： 臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”
对人伦的理解和儒家也很像，“三纲”
总结：法家和墨家的区别：法家还是讲三纲，有亲近远疏的关系。和儒家的区别：治理的目标没有阶次。没有教化的追求。（墨家也没有，所以要正长，尚同，不追求“心悦臣服”而认为十人十义）
法令与赏罚
法令
《韩非子·难三》： 法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。
《韩非子·定法》： 法者，宪令著於官府，刑罚必於民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。
所有人都要认识到法，感受其影响、威慑
《韩非子·问辩》： 或问曰：“辩安生乎？”对曰：“生於上之不明也。”问者曰：“上之不明，因生辩也，何哉？”对曰：“明主之国，令者，言最贵者也，法者，事最適者也。言无二贵，法不两適，故言行而不轨於法令者必禁。”
“言无二贵”：绝对的、唯一的权威性的确立
赏罚
《韩非子·二柄》： 明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。
背后的依据是什么？为什么二柄能有效？->人趋利避害的普遍性
人情与治道
《韩非子·八经》： 凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。
好恶与自为心
《韩非子·外储说左上》： 人为婴儿也，父母养之简，子长人怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦畤者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。
所有人都是趋利避害，狭自为心的
《韩非子·五蠹》： 古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有馀，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免於乱。
与小国寡民对比，要保障物质充裕（治理、法的必要性）
《韩非子·心度》： 夫民之性，恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱而赏刑不行於天下者必塞。
《韩非子·心度》： 圣人之治民，度於本，不从其欲，期於利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。
民众恶劳而乐佚的短视 -> 君主利民爱之本的远视
自然与无为
道家、黄老学的传统
《史记·孟子荀卿列传》： 慎到，赵人。……皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，……。
《史记·老子韩非列传》： 申不害者，京人也，故郑之贱臣。学术以干韩昭侯，昭侯用为相。……申子之学本於黄老而主刑名。著书二篇，号曰申子。
《史记·老子韩非列传》： 韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本於黄老。
道、理、物
《韩非子·主道》： 道者，万物之始，是非之纪也。
《韩非子·解老》： 道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。
理的概念 意义何在？
可以制物 因为成物之文 所以人可以把握它
《韩非子·解老》： 凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩。议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功，则议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓为成事长，是以故曰：“不敢为天下先，故能为成事长。”
无为
《韩非子·主道》： 道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。
《韩非子·扬权》： 用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。不见其采，下故素正。因而任之，使自事之；因而予之，彼将自举之；正与处之，使皆自定之。
《韩非子·扬权》： 夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。上有所长，事乃不方。
为什么要把黄老的这一套无为观念加入？只有赏罚二柄行不行？
前面这套赏罚制度，太严酷了。引入道家思想，表示施加的一整套体系是无为，没有强制人干什么，而是尽随万物之规矩
回到黄老《经法·道法》
清晰的秩序：男农女工
这套秩序需不需要秩序的维护 这是对万物的 伤害 还是 维护？（外在的强制很本性彰显怎么划分）
这个问题是包含在整个道家思想的脉络里面的
第十三周：名家
名学的传统
名家的界限比较模糊
借由名学的传统 将儒墨道法对于名的看法进行梳理
这也是各个学派面对一个共同问题，对于名的重视程度也代表了学派的侧重点
名的根本问题：名意味着什么？如何确定？
儒家的传统
《论语·子路》： 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
《荀子·正名》： 故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。
……. 今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。
若有王者起，必将有循於旧名，有作於新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。
《荀子·正名》： 然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。
形体、色、理以目异，
声音清浊、调竽奇声以耳异，
甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异，
香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭以鼻异，
疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异，
说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。
心有徵知。徵知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。……此所缘而以同异也。
然后随而命之：同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至於无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至於无别然后止。名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异於约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。
墨家的传统
十人十义 -》 尚同 （要求着对名的统一，才可以明是非）
《墨子·小取》： 夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。
《墨子·经说上》： 所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。
《墨子·经上》： 名，达、类、私。 《墨子·经上》： 知，闻、说、亲。
道家与法家的传统
老子对于名没有什么特别的重视：结绳记事就可以了
但是黄老学对于复杂社会则有面对 名 的问题
《黄帝四经·经法·道法》：天下有事，必审其名。
君主通过形名来把握自然
名自命，事自定，君主也要知道名在哪 才能知道万物是否符合自然
《韩非子·扬权》： 用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙。
名家
两个极端：离坚白（公孙龙），合同异（惠施）
公孙龙的哲学
《公孙龙子·名实论》： 天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实，不旷焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也。
以其所正，正其所不正；不以其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。
其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此而行不唯乎此，则此谓不行。其以当不当也，不当而乱也。
夫名，实谓也。知此之非也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。至矣哉，古之明王！审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王！
用名指称某一个事物的时候不能指向其他的东西（名要不断的延伸一直到专名） -> 对于“名”的极高要求
白马非马、离坚白都可以用“唯乎其彼此”解释。
惠施的哲学
《庄子·天下》： 至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
无厚，不可积也，其大千里。（二维平面）
天与地卑，山与泽平。（怎么理解？1站的角度不同）
日方中方睨，物方生方死。 （看待事物的视角 可能决定看到事物的面貌）
大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
南方无穷而有穷。
今日适越而昔来。
连环可解也。
我知天下之中央，燕之北、越之南是也。
泛爱万物，天地一体也。
把视角推到极端
公孙龙：想要找到绝对的确定性（每一个实都要找到其专名将其确定）
惠施：极度的不确定，任何命名的确定都会因为视角的转变而不可靠
惠施与庄子
惠施：物方生方死。
庄子：《齐物论》:方生方死，方死方生。
惠施：泛爱万物，天地一体也。
庄子：《齐物论》：天地与我并生，万物与我为一。
惠施：山与泽平。
庄子：《齐物论》：天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。
惠施与庄子：提供了一个其他学派都没有看到的角度
反驳诸子运用“名”维护秩序的态度
第十四周：庄子
从《人间世》开始讲（更接近wb的讲法）
外、杂篇更接近于黄老，我们从内篇入手
人间世
《人间世》中人与世界关系的三种类型：
其一，希望以及正在进入这个世界的人：颜回
其二，已经置身于政治秩序之中的人：叶公子高、颜阖
其三，决心和世界保持距离的人：接舆
《庄子·人间世》： 叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重，齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动，而况诸侯乎！吾甚慄之。子常语诸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以懽成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。’吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与？吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之，子其有以语我来！”
人间世的无奈：若成若不成都不好
阴阳之患：焦虑所带来的身体与心灵状态的扰动
逃不开这些东西
怎么看到世界真实的样貌？
如何找到安顿的方法？
齐物论
《庄子·齐物论》： 齧缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
曰：“吾恶乎知之？”
“子知子之所不知邪？”
曰：“吾恶乎知之！”
“然则物无知邪？”
曰：“吾恶乎知之！……”
《庄子·齐物论》： 曰：“……虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，䲡然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，䲡与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”
《齐物论》：世界（名）的不确定性，混沌
《庄子·齐物论》： 夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？……故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。
指责是非都只站在自己的角度上，用自己的标准强加批判别人
逍遥游
生命的无奈
基础：所有人对世界的无奈
《庄子·齐物论》： 天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。
不是人能决定的，“无所逃”，最极端，人的形体是你逃不开的
心的无待
《庄子·齐物论》： 齧缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”
这里不是在说形体的能力，而是心灵
《庄子·逍遥游》： 若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。
需要的是对于世界真实的把握：以道观之
超脱于特定视角之下对于世界的观照
生命的保全
无用
《庄子·逍遥游》： 惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”
形体和心灵都获得了安顿
庄子的关切不再是 站在明王等角度 对于政治秩序的关切维护
而是个体的生命、形体和心灵的安顿（要通过对世界的观察）
第十五周：经学传统与诸子学的终结
经学的传统
王官学与早期经典化
《左传·僖公二十七年》： 《诗》《书》，义之府也；《礼》《乐》，德之则也。
这些经典成为生活世界秩序的（文字）载体
传统经学源头有争议（有人说孔子）但是经典的成立这条线索可以追溯到上则材料
诸子学的起源：王官学的崩坏，私学（孔子 称为私学第一人）
私学下的经典之学
儒家的立场：经典的传承者
儒家著作里面 经常引据经典
其他学派很少，甚至是抨击经典（庄子）
《庄子·天下》： 古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。
《论六家要旨》： 儒者以《六艺》为法。
《汉书·艺文志》： （儒家）游文于六经之中，留意于仁义之际。
《论语·子罕》： 子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”
《史记·孔子世家》： 孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。
注意：这还是私学时代，和王官学时代有根本的不同
王官时候讲经典 以政治为需要，而私学是个人对经典的理解
《史记·魏世家》： 文侯受子夏经艺。
（子夏对儒家经典的影响（传《诗经》是子夏做））
《史记·孟子荀卿列传》： 退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。
诸子的意义：1 新思想、新理论融入到经典中 2 经典的谱系改变
《论语》：孔子晚年喜《易》
《周易》经典化更晚
《六德》（郭店楚简）： 观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。
第一次见到诗书礼乐易春秋并称
《春秋》无论从进入经典还是成书时间都是最晚的
《语丛一》（郭店）：给六部经典定位
《语丛一》：
《诗》所以会古今之恃也者。
［《书》］……也者。 《礼》，交之行述也。
《乐》，或生或教者也。
《易》，所以会天道人道也。
《春秋》，所以会古今之事也。
王官学的回归
焚书坑儒与经学的挫折
《史记·儒林列传》： 及至秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉。
《史记·秦始皇本纪》： 始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。仆射周青臣进颂曰：“他时秦地不过千里，赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世。自上古不及陛下威德。”始皇悦。博士齐人淳于越进曰：“臣闻殷周之王千馀岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣。”始皇下其议。
博士：当时的官职，王官的体制之内，掌握文化典籍，有咨询只能的官籍（有点像现在的智库） 颂词（以诸侯为郡县，很重要的中国中央地方管理的线索） 博士淳于越进词：子弟为匹夫（没有封子弟功臣、而是以战功为据）
丞相李斯曰：“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。
李斯：（首先打破淳于越）没必要承袭旧制（和法家理念一致，重后王） 李斯的回应除了上则的讨论，还有一条线索：这种争论是不是应该出现？（今天下已定、法令出一）
丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。
所有（重大政策讨论）参与者不是为了问题本身，而是为了站队（结党营私）
臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”制曰：“可。”
以吏为师：王官学的回归
诸子学的余绪与黄老儒学之争
《史记·儒林列传》： 陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。陈涉起匹夫，驱瓦合適戍，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡，其事至微浅，然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。
《史记·儒林列传》： 及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？故孔子在陈，曰“归与归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之”。夫齐鲁之间于文学，自古以来，其天性也。故汉兴，然后诸儒始得脩其经艺，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首，于是喟然叹兴于学。然尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇徵用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。
《史记·儒林列传》： 及今上即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。
《史记·孝武本纪》： 元年，汉兴已六十馀岁矣，天下乂安，荐绅之属皆望天子封禅改正度也。而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就。会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为者皆废。
某种程度上是诸子之学的余绪
但是学说得势 跟天子的个人喜好有关系，不再是私人讲学下的学理纷争，而有政治手段的介入
罢黜百家与经学的意识形态化
《史记·儒林列传》： 及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。
公孙弘被封：政治对（儒家）学术的认可
一定包含着一批人为了功名利禄进入儒家
（坏的一面《汉书·艺文志》有描述，经学变成章句之学）
《汉书·董仲舒传》（记录董仲舒的天人三策）： 《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。
董仲舒之后就是经学时代（相比秦始皇，我们可以把诸子学的结束放到这里）